какие формы монашества существовали в раннее средневековье опишите их

МОНАШЕСТВО

Монашество пред­по­ла­га­ет ас­ке­тизм, от­ре­че­ние от ми­ра (от­каз от се­мьи, иму­ще­ст­ва), по­слу­ша­ние ду­хов­ным на­став­ни­кам, ор­га­ни­за­цию жиз­ни по осо­бым пра­ви­лам.

Ре­ли­гии Юж­ной и Во­сточ­ной Азии.

В позд­ней­шей тра­ди­ции («упа­ни­ша­ды от­ре­ше­ния», III-XIII века н. э.) упо­ми­на­ют­ся четыре основные на­прав­ле­ния от­шель­ни­че­ско­го монашества: ку­ти­ча­ка, ба­ху­да­ка, хам­са и па­ра­ма­хам­са (по­след­нее под­раз­де­ля­ет­ся на ту­рия­ти­та и авад­ху­та), раз­ли­чаю­щи­е­ся по спо­со­бам изу­че­ния Вед, омо­ве­ния, бри­тья во­лос, по оде­ж­де, пи­та­нию, на­но­си­мым на лоб сим­во­лам и другими ат­ри­бу­там, об­ра­зу жиз­ни и спо­со­бам пе­ре­дви­же­ния.

В ря­де стран, пре­ж­де все­го с тра­ди­ци­ей тхе­ра­ва­ды (Шри-Лан­ка, Таи­ланд, Бир­ма, Ла­ос), жен­ские мо­на­ше­ские об­щи­ны ис­чез­ли в XIII веке, но со­хра­ни­лись в Ки­тае (в т. ч. ак­тив­но раз­ви­ва­лись в XX веке на Тай­ва­не), Ко­рее, Вьет­на­ме и других стра­нах. Ны­не в стра­нах рас­про­стра­не­ния тхе­ра­ва­ды пред­при­ни­ма­ют­ся по­пыт­ки воз­ро­ж­де­ния жен­ских мо­на­сты­рей, на­тал­ки­ваю­щие­ся на со­про­тив­ле­ние кон­сер­ва­тив­но­го мо­на­ше­ст­ва.

Буд­дий­ские мо­на­хи обя­за­ны сле­до­вать 10 пра­ви­лам доб­ро­де­тель­но­го по­ве­де­ния (да­ша-ши­ла): не уби­вать, не брать чу­жо­го, не всту­пать в по­ло­вые свя­зи, не лгать, не ис­поль­зо­вать опь­я­няю­щих на­пит­ков, не есть твёр­дой пи­щи по­сле по­луд­ня, не при­ни­мать уча­стия в тан­цах, пес­но­пе­ни­ях, му­зы­каль­ных и других пред­став­ле­ни­ях, не ук­ра­шать се­бя цве­та­ми, не ис­поль­зо­вать духо́в или ма­зей, не са­дить­ся на си­де­нья, ко­то­рые пре­вы­ша­ют пред­пи­сан­ные раз­ме­ры, не при­ни­мать в ка­че­ст­ве по­дая­ния зо­ло­то и се­реб­ро. Ча­ст­ные пра­ви­ла буд­дий­ских мо­на­сты­рей раз­ных школ мо­гут иметь су­ще­ст­вен­ные от­ли­чия. Так, в китайской шко­ле чань не со­блю­да­лись стро­гие за­пре­ты Ви­наи (в т. ч. за­прет на сельско-хозяйственные ра­бо­ты для мо­на­хов).

Уже во вре­ме­на Ашо­ки (III век до н. э.) буд­дий­ские мо­на­хи счи­та­лись учи­те­ля­ми мо­раль­но­го по­ве­де­ния (ши­ла) и ре­лигиозные док­три­ны (дхар­ма). Ин­сти­тут монашества обес­пе­чи­вал со­хра­не­ние и уп­ро­че­ние буд­дий­ско­го уче­ния; мо­на­хи при­зва­ны бы­ли слу­жить при­ме­ром пра­вед­но­го об­раза жиз­ни и са­мо­кон­тро­ля (бла­го­да­ря за­ня­ти­ям ме­ди­та­ци­ей); счи­та­лось так­же, что ми­ря­не, под­дер­жи­вая буд­дий­ские об­щи­ны ма­те­ри­аль­но, при­об­ре­та­ют ре­лигиозные за­слу­ги. В Ки­тае и Япо­нии ос­но­во­по­ла­гаю­щи­ми прин­ци­па­ми буд­дий­ско­го монашества ста­ли «жизнь в сми­ре­нии», «жизнь в тру­де», «жизнь в слу­же­нии».

В от­ли­чие от брах­ма­ни­ст­ских от­шель­ни­ков, буд­дий­ские мо­на­хи по­сте­пен­но пол­но­стью пе­ре­шли к осед­лой жиз­ни. Воз­ник­ли круп­ные мо­на­стыр­ские цен­тры со свои­ми учеб­ны­ми за­ве­де­ния­ми и биб­лио­те­ка­ми, например Дже­та­ва­на воз­ле р. Са­рас­ва­ти (счи­та­ет­ся, что он был ос­но­ван во вре­ме­на Буд­ды), Сан­чи, Дхам­ма­рад­жи­ка близ г. Так­си­ла, а так­же На­лан­да.

Буд­дий­ское монашество, так же как и хри­сти­ан­ское, сти­му­ли­ро­ва­ло раз­ви­тие нау­ки и куль­ту­ры в ареа­ле сво­его рас­про­стра­не­ния. В мо­на­сты­рях пе­ре­пи­сы­ва­ли ру­ко­пи­си, за­ни­ма­лись кал­ли­гра­фи­ей, бое­вы­ми ис­кус­ст­ва­ми, са­до­вод­ст­вом; буд­дий­ское монашество до­ве­ло до со­вер­шен­ст­ва ис­кус­ст­во бо­го­слов­ских дис­пу­тов (пре­ж­де все­го в Ти­бе­те). В от­ли­чие от хри­сти­ан­ских, буд­дий­ские мо­на­хи, как пра­ви­ло, не за­нима­ют­ся хо­зяйственной дея­тель­но­стью.

В ин­ду­из­ме яв­ле­ние, по фор­ме близ­кое хри­сти­ан­ско­му монашеству, воз­ник­ло около VIII веке, ко­гда Шан­ка­ра ос­но­вал ши­ва­ит­ский мо­на­ше­ский ор­ден (мат­ха), ис­по­ве­дую­щий уче­ние ад­вай­ты-ве­дан­ты. Гла­ва мат­хи но­сит ти­тул шан­ка­ра­ча­рьи. В мат­хах изу­ча­ют­ся и пре­по­да­ют­ся не толь­ко ре­лигиозные дис­ци­п­ли­ны и смеж­ные с ним пред­ме­ты (ло­ги­ка, сан­ск­рит), но и свет­ские нау­ки и ис­кус­ст­ва, по­это­му мат­хи все­гда иг­ра­ли боль­шую роль в жиз­ни индуистского об­ще­ст­ва, яв­ля­ясь цен­тра­ми куль­ту­ры, об­ра­зо­ва­ния и нау­ки. Из­вест­ны 4 мат­хи ад­вай­ты (Шрин­ге­ри в Кар­на­та­ке, Двар­ка в Гуд­жа­ра­те, Пу­ри в Орис­се и Джйо­тир-мат­ха в р-не Бод­ри­нат­ха в Ги­ма­ла­ях).

В современной Ин­дии монашество су­ще­ст­ву­ет во всех на­прав­ле­ни­ях ин­ду­из­ма, глав­ные из ко­то­рых ши­ва­изм и виш­ну­изм (мат­хи в тра­ди­ци­ях Ра­ма­нуд­жи, Мад­хвы, Чай­та­ньи, Гау­дия-мат­хи).

Мо­на­хи раз­ных тра­ди­ций раз­ли­ча­ют­ся по цве­ту оде­ж­ды, фор­ме по­со­ха и другой ат­ри­бу­ти­ке. Бро­дя­чих от­шель­ни­ков на­зы­ва­ют сад­ху или сан­нь­я­си­ны, они жи­вут как в го­род­ских хра­мах, так и в от­да­лён­ных пе­ще­рах, ле­сах, ве­дут ас­ке­тический об­раз жиз­ни, по­свя­щая се­бя ду­хов­ным прак­ти­кам. Монашество все­гда поль­зо­ва­лось в Ин­дии выс­шим ду­хов­ным ав­то­ри­те­том.

Монашество по­ни­ма­ет­ся как пол­ное по­свя­ще­ние че­ло­ве­ком сво­ей жиз­ни Бо­гу, как под­виг доб­ро­воль­но­го от­ре­че­ния от ми­ра ра­ди Хри­ста.

чи­на (сте­пе­ни): ря­со­фор­ные (ещё не при­нёс­шие обе­ты), дей­ст­ви­тель­ные, или ман­тий­ные (при­нёс­шие обе­ты и по­лу­чив­шие ман­тию; т. н. ма­лая схи­ма), и схим­ни­ки, или схи­мо­на­хи (свя­зан­ные обе­том со­вер­шен­но­го от­ре­че­ния от ми­ра и че­ло­ве­че­ско­го об­ще­ст­ва; т. н. ве­ли­кая схи­ма; см. Схи­ма).

Про­об­ра­за­ми хри­сти­ан­ско­го монашества яв­ля­ют­ся опи­сан­ные в Вет­хом За­ве­те ис­ход Ав­раа­ма из зем­ли пред­ков в Зем­лю обе­то­ван­ную, жизнь про­ро­ков Илии и Ио­ан­на Кре­сти­те­ля. От­час­ти про­то­ти­пом монашества счи­та­ет­ся об­раз жиз­ни чле­нов иу­дей­ской сек­ты ес­се­ев (те­ра­пев­тов, II век до н. э. – I век в. н. э.), для ко­то­ро­го бы­ли ха­рак­тер­ны замк­ну­тость, ас­ке­тизм, а так­же со­вме­ст­ный труд, изу­че­ние Пи­са­ния (см. так­же в ст. Кум­ра­ни­сти­ка).

Мо­на­ше­ст­во на хри­сти­ан­ском Вос­то­ке.

«От­цом» монашества счи­та­ет­ся прп. Ан­то­ний Ве­ли­кий, при ко­то­ром в первой половине IV века оно ши­ро­ко рас­про­стра­ни­лось в Егип­те и Па­ле­сти­не. Пер­во­на­чаль­но монашество вклю­ча­ло раз­ные ви­ды ас­ке­тической жиз­ни: ана­хо­рет­ст­во (от­шель­ни­че­ст­во), кел­ли­от­ст­во [жизнь в оди­ноч­ку, по двое или боль­ше в кел­ли­ях (на­зва­ние мо­на­ше­ско­го по­се­ле­ния в Егип­те), на­хо­див­ших­ся на не­боль­шом рас­стоя­нии друг от дру­га] и др.

К концу IV века круп­ней­ши­ми цен­тра­ми монашества в Егип­те ста­ли оби­те­ли Нит­рий­ская, Скит­ская и Кел­лии под Алек­сан­д­ри­ей, ки­но­вия в Та­вен­ни­си, ос­но­ван­ная прп. Па­хо­ми­ем Ве­ли­ким. В Па­ле­сти­не зна­ме­ни­ты­ми ос­но­ва­те­ля­ми мо­на­сты­рей бы­ли пре­по­доб­ные Ила­ри­он Ве­ли­кий, Ха­ри­тон Ис­по­вед­ник, Ев­фи­мий Ве­ли­кий. Боль­шин­ст­во из­вест­ных под­виж­ни­ков IV века (ав­ва Ам­мон, прп. Ма­ка­рий Ве­ли­кий и др.) пря­мо или кос­вен­но яв­ля­лись уче­ни­ка­ми, ду­хов­ны­ми друзь­я­ми и на­след­ни­ка­ми Ан­то­ния Ве­ли­ко­го.

Мо­на­ше­ский под­виг стал об­раз­цом как для ду­хо­вен­ст­ва, так и для ми­рян, монашество по­влия­ло на раз­ви­тие по­ка­ян­ной дис­ци­п­ли­ны. Мо­на­хи ста­но­ви­лись же­лан­ны­ми кан­ди­да­та­ми на ру­ко­по­ло­же­ние в епи­ско­пы.

В IV-V веках в Ви­зан­тии ши­ро­ко рас­про­стра­ни­лось го­род­ское монашество, об­ла­дав­шее зна­чительным влия­ни­ем в Кон­стан­ти­но­по­ле. В V-VI веках монашество сыг­ра­ло не­га­тив­ную роль в ши­ро­ком рас­про­стра­не­нии мо­но­фи­зит­ст­ва. На­чи­ная с VI века мощ­ное раз­ви­тие по­лу­чи­ло па­ле­стин­ское монашество, объ­еди­нён­ное та­ки­ми лич­но­стя­ми, как пре­по­доб­ные Сав­ва Ос­вя­щен­ный, Фео­до­сий Ве­ли­кий.

Литературном от­ра­же­ни­ем это­го раз­ви­тия слу­жат тво­ре­ния пре­по­доб­ных Вар­са­ну­фия и Ио­ан­на, ав­вы До­ро­фея Газ­ско­го (середиа VI века). В VI-VII веках од­ним из главных цен­тров монашества стал Си­най­ский мо­на­стырь Св. Ека­те­ри­ны, где под­ви­зал­ся прп. Ио­анн Ле­ст­вич­ник. По­сле при­ня­тия Трулль­ским со­бо­ром (691-692 годы) (см. Все­лен­ские со­бо­ры) ре­ше­ния об обя­за­тель­ном без­бра­чии епи­ско­пов епи­ско­пат стал со­сто­ять в зна­чительной ме­ре, а за­тем и пре­имущественно из мо­на­ше­ст­вую­щих.

По­те­ря Ви­зан­ти­ей в ре­зуль­та­те арабских за­вое­ва­ний (VII век) Егип­та, Па­ле­сти­ны и Си­рии при­ве­ла к ос­ку­де­нию там мо­на­ше­ской жиз­ни, пра­во­слав­ное монашество со­сре­до­то­чи­лось пре­имущественно в Ма­лой Азии, Гре­ции, а так­же на юге Ита­лии и в Си­ци­лии. На­чав­шее­ся в VIII веке ико­но­бор­че­ст­во бы­ло на­прав­ле­но столь­ко же про­тив по­чи­та­ния икон, сколь­ко и про­тив мо­на­хов – главных за­щит­ни­ков ико­но­по­чи­та­ния, ко­то­рых вла­сти вся­че­ски пре­сле­до­ва­ли, пы­та­ли и пре­да­ва­ли смер­ти. По­бор­ни­ком ико­но­по­чи­та­ния, вер­но­сти цер­ков­ным ка­но­нам был прп. Фео­дор Сту­дит. Вос­ста­нов­ле­ние ико­но­по­чи­та­ния на Кон­стан­ти­но­поль­ском со­бо­ре 843 года по­слу­жи­ло уси­ле­нию пра­во­слав­но­го мо­на­ше­ст­ва.

Сре­ди мно­го­численных оби­те­лей Кон­стан­ти­но­по­ля, тра­диционного цен­тра монашества, вы­де­ля­лись Сту­дий­ский мо­на­стырь, монастырь Мч. Ма­ман­та, где под­ви­зал­ся прп. Си­ме­он Но­вый Бо­го­слов.

Ос­ман­ское за­вое­ва­ние Ви­зан­тии (XV век) ос­ла­би­ло пра­во­слав­ное монашество, лишь в XVIII веке на­ча­лось ожив­ле­ние ду­хов­ной жиз­ни, в ча­ст­но­сти на Афо­не. Оно бы­ло свя­за­но с тру­да­ми Ев­ге­ния Вул­га­ри­са, прп. Ни­ко­ди­ма Свя­то­гор­ца и других под­виж­ни­ков мо­лит­вы и ду­хов­но­го про­све­ще­ния, спо­соб­ст­во­вав­ших изу­че­нию и воз­ро­ж­де­нию на­сле­дия свя­тых от­цов.

В XX веке мо­лит­вен­но-ас­ке­тическая тра­ди­ция Афо­на да­ла та­ких стар­цев-под­виж­ни­ков, как Да­ни­ил Ка­ту­на­кий­ский (умер 1929 год), Кал­ли­ник Иси­хаст (умер 1930 год), русские стар­цы Си­лу­ан Афон­ский и его уче­ник схи­ар­хи­ман­д­рит Соф­ро­ний (Са­ха­ров), а так­же Иосиф Иси­хаст (Пе­щер­ник) (умер 1959 год), Паи­сий (Эз­не­пи­дис) (умер 1994 год), Еф­рем Ка­ту­на­кий­ский (умер 1998 год).

Мо­на­ше­ст­во на хри­сти­ан­ском За­па­де.

Западное хри­сти­ан­ст­во по­зна­ко­ми­лось с идея­ми вос­точ­но­хри­сти­ан­ско­го моашества в IV веке че­рез хри­сти­ан­ских под­виж­ни­ков, пре­ж­де все­го че­рез свт. Афа­на­сия Ве­ли­ко­го. На латинском языке бы­ли пе­ре­ве­де­ны мо­на­ше­ские ус­та­вы прп. Па­хо­мия Ве­ли­ко­го и свт. Ва­си­лия Ве­ли­ко­го.

В IV-V веках моашество рас­про­стра­ни­лось прак­ти­че­ски по всей Ита­лии, а так­же в Гал­лии, Ис­па­нии, на Бри­тан­ских о-вах. Уко­ре­не­нию моашества на За­па­де ак­тив­но со­дей­ст­во­ва­ли свя­тые Мар­тин Тур­ский, Ам­вро­сий Ме­дио­лан­ский, Ие­ро­ним Бла­жен­ный, Ав­гу­стин (из­вес­тен ус­тав его име­ни). Про­вед­ший около 10 лет сре­ди египетских ино­ков прп. Ио­анн Кас­си­ан Рим­ля­нин, вер­нув­шись в Ев­ро­пу, де­таль­но из­ло­жил пра­ви­ла жиз­ни восточых мо­на­хов, адап­ти­ро­вав их к западным ус­ло­ви­ям («О пра­ви­лах об­ще­жи­тель­ных мо­на­сты­рей»).

Вы­даю­щая­ся роль в фор­ми­ро­ва­нии тра­ди­ций западного монашества при­над­ле­жит св. Бе­не­дик­ту Нур­сий­ско­му, ос­но­вав­ше­му около 530 монастырей. Мон­те­кас­си­но и со­ста­вив­ше­му собственый мо­на­ше­ский ус­тав, ко­то­рый, по­ми­мо трёх обыч­ных обе­тов, пре­ду­смат­ри­вал так­же обет по­сто­ян­но­го пре­бы­ва­ния в од­ном мо­на­сты­ре (лат. stabi­litas loci). Этим ус­та­вом, а так­же сфор­му­ли­ро­ван­ным Бе­не­дик­том прин­ци­пом «ora et la­bora» («мо­лись и ра­бо­тай») ста­ли ру­ко­во­дство­вать­ся мо­на­стыр­ские об­щи­ны бе­не­дик­тин­цев и бе­не­дик­ти­нок.

На ру­бе­же IX-X веков западное моашество всту­пи­ло в по­ло­су кри­зи­са, свя­зан­но­го с на­рас­таю­щим об­мир­ще­ни­ем и ос­лаб­ле­ни­ем мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. От­ве­том на этот кри­зис ста­ли Клю­ний­ская ре­фор­ма и про­дол­жив­шая её Гри­го­ри­ан­ская ре­фор­ма, а так­же соз­да­ние ря­да но­вых ор­де­нов (ка­маль­ду­лы, кар­ту­зи­ан­цы, цис­тер­ци­ан­цы, ре­гу­ляр­ные ка­но­ни­ки-ав­гу­стин­цы и др.).

В эпо­ху Про­све­ще­ния, а так­же в хо­де Фран­цуз­ской ре­во­лю­ции XVIII века в не­ко­то­рых стра­нах мо­на­сты­ри под­верг­лись се­ку­ля­ри­за­ции, ряд ор­де­нов был за­пре­щён. С середине XIX века на­ча­лось воз­ро­ж­де­ние раз­ру­шен­ных мо­на­сты­рей и соз­да­ние но­вых, бы­ли ос­но­ва­ны кон­гре­га­ции кла­ре­тин­цев (1849 год), са­кра­мен­тин­цев (1856 год), са­ле­зи­ан­цев (1859 год), ком­бо­ни­ан­цев (1867 год), вер­би­стов (1875 год), на­за­ре­та­нок (1875 год), саль­ва­то­ри­ан­цев (1881 год) и мн. др.

В XX веке воз­рос­ла роль жен­ско­го ка­то­лического монашества, дея­тель­ность ко­то­ро­го со­сре­до­то­че­на, пре­ж­де все­го, на бла­го­тво­ри­тель­но­сти и хри­сти­ан­ском вос­пи­та­нии; бы­ло об­ра­зо­ва­но мно­же­ст­во но­вых кон­гре­га­ций, сре­ди ко­то­рых кон­гре­га­ция Мис­сио­не­рок Бо­же­ст­вен­ной люб­ви, ос­но­ван­ная блж. Те­ре­зой Каль­кутт­ской. Ка­то­лическое монашество пред­став­ле­но так­же ор­де­на­ми и кон­гре­га­ция­ми различных восточных об­ря­дов (ан­то­ниа­не, ва­си­лиа­не и др.). Ва­ти­кан­ский II со­бор дек­ре­том «Perfectae caritatis» (1965 год) пред­пи­сал мо­на­ше­ским ин­сти­ту­там ре­фор­му, на­прав­лен­ную на воз­ро­ж­де­ние их из­на­чаль­ной ду­хов­но­сти и бо­лее ак­тив­ное уча­стие в современой жиз­ни Церк­ви. Со­глас­но официальным дан­ным, в 2008 году в ми­ре на­счи­ты­ва­лось около 190 тыс. ка­то­лических мо­на­хов (свя­щен­ни­ков и брать­ев) и около 740 тыс. мо­на­хинь.

В про­тес­тан­тиз­ме ин­сти­тут монашества пер­во­на­чаль­но прак­ти­че­ски был пол­но­стью уп­разд­нён. В середине XIX века в Анг­ли­кан­ской церк­ви под влия­ни­ем идей ка­то­ли­циз­ма про­изош­ло воз­ро­ж­де­ние монашества, к началу XX века су­ще­ст­во­ва­ло несколько де­сят­ков муж­ских и жен­ских мо­на­ше­ских об­щин, чле­ны ко­то­рых за­ни­ма­лись, в ча­ст­но­сти, мис­сио­нер­ст­вом и бла­го­тво­ри­тель­но­стью. В середине второй половины XX века отдельные мо­на­ше­ские об­щи­ны воз­ник­ли в лю­те­ран­ст­ве и не­ко­то­рых других на­прав­ле­ни­ях про­тес­тан­тиз­ма (Еван­ге­лическое се­ст­рин­ст­во Де­вы Ма­рии в Дарм­штад­те, муж­ской монастырь Эс­тан­бекс-кло­стер в Шве­ции и др.).

В це­лом моашество на За­па­де ха­рак­те­ри­зу­ет­ся ши­ро­ким мно­го­об­ра­зи­ем ус­та­вов и форм дея­тель­но­сти.

Мо­на­ше­ст­во в Рос­сии поя­ви­лось вме­сте с хри­сти­ан­ст­вом в конце X века. Со­глас­но ус­та­ву князя святого Вла­ди­ми­ра Свя­то­сла­ви­ча (см. Кня­же­ские ус­та­вы X-XII веков), мо­на­хи от­но­си­лись к ка­те­го­рии «цер­ков­ных лю­дей», под­суд­ных ми­тро­по­ли­ту.

Со вре­мён князя Яро­сла­ва Вла­ди­ми­ро­ви­ча Муд­ро­го из­вест­ны пер­вые русские мо­на­сты­ри: ма­лые мо­на­сты­ри при кня­же­ских дво­рах и Кие­во-Пе­чер­ский монастырь (бу­ду­щая Кие­во-Пе­чер­ская лав­ра), ос­но­ван­ный прп. Ан­то­ни­ем Пе­чер­ским.

Русское монашество не­раз­рыв­но свя­за­но с мо­на­сты­ря­ми Афо­на, Кон­стан­ти­но­по­ля и Свя­той зем­ли, а бла­го­да­ря Па­те­ри­кам, Жи­ти­ям, Про­ло­гу оно вос­при­ня­ло так­же тра­ди­ции египетского ино­че­ст­ва.

Вторая половина XV-XVII веков яви­лись пе­рио­дом наи­бо­лее ши­ро­ко­го уча­стия монашества в эко­но­мической и по­ли­тической жиз­ни стра­ны. Хо­тя стро­гие об­ще­жи­тель­ные ус­та­вы прп. Ио­си­фа Во­лоц­ко­го и другие пред­пи­сы­ва­ли пол­ное лич­ное не­стя­жа­ние ино­ков, са­ми мо­на­сты­ри вы­сту­па­ли как кор­по­ра­тив­ные соб­ст­вен­ни­ки: мо­на­стыр­ское хо­зяй­ст­во ве­лось с при­вле­че­ни­ем лю­дей раз­ных ви­дов за­ви­си­мо­сти (главным образом кре­сть­ян, жив­ших на мо­на­стыр­ских зем­лях), чис­лен­ность ко­то­рых зна­чи­тель­но пре­вы­ша­ла чис­ло мо­на­ше­ст­вую­щих.

Рост мо­на­стыр­ско­го зем­ле­вла­де­ния, не­из­беж­но­го для об­ще­жи­тель­ной фор­мы монашества на Ру­си, час­то ока­зы­вал­ся ис­точ­ни­ком зло­упо­треб­ле­ний и при­во­дил к сни­же­нию нрав­ст­вен­но­го уров­ня мо­на­ше­ст­вую­щих. Про­тест про­тив об­мир­ще­ния монашества, при­зыв к мо­лит­вен­ной и ас­ке­тической жиз­ни име­ли ме­сто в дея­тель­но­сти и со­чи­не­ни­ях прп. Ни­ла Сор­ско­го, его уче­ни­ка Вас­сиа­на (Пат­ри­кее­ва), прп. Мак­си­ма Гре­ка, игу­ме­на Ар­те­мия. Сто­гла­вый со­бор (1551 год) обос­но­вал не­при­кос­но­вен­ность цер­ков­ных вла­де­ний.

В XVIII-XIX веках русское монашество зна­чи­тель­но ог­ра­ни­чи­ва­лось за­ко­но­да­тель­но, что бы­ло свя­за­но с со­ци­аль­ны­ми пе­ре­ме­на­ми в об­ще­ст­ве по­сле ре­форм Пет­ра I. Силь­ным уда­ром по хо­зяйственой дея­тель­но­сти и ма­те­ри­аль­но­му по­ло­же­нию монашества ста­ла се­ку­ля­ри­за­ция цер­ков­ных зе­мель, на­ча­тая в прав­ле­ние императора Пет­ра III и за­кон­чен­ная императрицей Ека­те­ри­ной II (см. Се­ку­ля­ри­за­ция 1764 год). Чис­ло мо­на­сты­рей и мо­на­ше­ст­вую­щих в Рос­сии со­кра­ти­лось, мо­на­сты­ри бы­ли раз­де­ле­ны на клас­сы, для мо­на­сты­рей ус­та­нов­ле­ны шта­ты. Од­на­ко упа­док хо­зяйственой дея­тель­но­сти под­го­то­вил подъ­ём нрав­ст­вен­но­го и ду­хов­но­го уров­ня монашества.

По­сле Октябрьской ре­во­лю­ции 1917 года монашество, как и вся Русская цер­ковь (на­ря­ду с дугими ре­лигиозными объ­е­ди­не­ния­ми), под­верг­лось ре­прес­си­ям со сто­ро­ны советской вла­сти. Мо­на­сты­ри за­кры­ва­лись, их соб­ст­вен­ность кон­фи­ско­вы­ва­лась, про­во­ди­лись кам­па­нии по вскры­тию мо­щей и над­ру­га­тель­ст­ву над ни­ми, мо­на­ше­ст­вую­щие при­го­ва­ри­ва­лись к различным ме­рам на­ка­за­ния. К 1939 году в СССР не оста­лось ни од­но­го офи­ци­аль­но дей­ст­вую­ще­го мо­на­сты­ря, од­на­ко су­ще­ст­во­ва­ли тай­ные (не­ле­галь­ные) оби­те­ли. В 1960-1970-х годах монашество в основном со­сре­до­та­чи­ва­лось в не­мно­гих от­кры­тых к то­му вре­ме­ни мо­на­сты­рях (Трои­це-Сер­гие­ва лав­ра, Пско­во-Пе­чер­ский Ус­пен­ский мо­на­стырь, По­ча­ев­ская лав­ра, ко­рот­кое вре­мя Глин­ская пус­тынь); не­смот­ря на го­не­ния, в них со­хра­ня­лись тра­ди­ции ду­хов­но­го ру­ко­во­дства и стар­че­ст­ва.

С конца 1980-х годов в РПЦ на­ча­лось воз­ро­ж­де­ние монашества; на 2011 год на территории РФ насчитывалось 3233 монаха и 4491 монахиня.

Ор­га­ни­за­ция мо­на­ше­ской жиз­ни.

Мо­на­ше­ст­во и сред­не­ве­ко­вая куль­ту­ра.

В сред­ние ве­ка многие мо­на­сты­ри Вос­то­ка и За­па­да яв­ля­лись цен­тра­ми куль­ту­ры и про­све­ще­ния. В них осу­ще­ст­в­ля­лась пе­ре­пис­ка книг (тво­ре­ний от­цов Церк­ви, а так­же со­чи­не­ний ан­тич­ных ав­то­ров и трак­та­тов по раз­ным от­рас­лям зна­ния), со­став­ля­лись гим­но­гра­фические и жи­тий­ные про­из­ве­де­ния, ве­лось ле­то­пи­са­ние (все наи­бо­лее из­вест­ные русские ле­то­пи­си бы­ли соз­да­ны в мо­на­сты­рях).Не­ко­то­рые мо­на­сты­ри хра­ни­ли ог­ром­ные ар­хи­вы древ­них ру­ко­пи­сей (Си­най­ский монастырь, Афон).

Бе­не­дик­тин­ские аб­бат­ст­ва (Сен-Ри­кьё, Сен-Де­ни, Фуль­да, Санкт-Гал­лен и др.) бы­ли цен­тра­ми хри­сти­ан­ско­го про­све­ще­ния в Западной Ев­ро­пе, оча­га­ми куль­ту­ры, где со­з­да­ва­лись биб­лио­те­ки, скрип­то­рии, раз­ви­ва­лись тра­ди­ции цер­ков­ной му­зы­ки и книж­ной ми­ниа­тю­ры. В бе­не­дик­тин­ских аб­бат­ст­вах воз­ник­ли ран­ние об­раз­цы ар­хи­тек­ту­ры ро­ман­ско­го сти­ля и го­ти­ки.

Мощ­ный им­пульс для раз­ви­тия цер­ков­ной ар­хи­тек­ту­ры и изо­бра­зителього ис­кус­ст­ва да­ли ни­щен­ст­вую­щие ор­де­на. Мо­на­ха­ми бы­ли не­ко­то­рые про­слав­лен­ные ико­но­пис­цы и ху­дож­ни­ки (например, прп. Ан­д­рей Руб­лёв, фра Беа­то Анд­же­ли­ко). Мо­на­хи на Ру­си яв­ля­лись пер­во­про­ход­ца­ми в ос­вое­нии но­вых зе­мель, во­круг ос­но­ван­ных ими мо­на­сты­рей воз­ни­ка­ли по­се­ле­ния. Го­род­ские мо­на­сты­ри Кон­стан­ти­но­по­ля, Нов­го­ро­да, Пско­ва ак­тив­но уча­ст­во­ва­ли в по­ли­тической жиз­ни этих го­ро­дов, вы­пол­ня­ли функ­ции со­ци­аль­но­го при­зре­ния. Древ­ние мо­на­сты­ри Вос­то­ка и За­па­да до­ны­не яв­ля­ют­ся цен­ней­ши­ми па­мят­ни­ка­ми ар­хи­тек­ту­ры и ис­кус­ст­ва.

Хри­сти­ан­ское монашество ока­за­ло влия­ние на ор­га­ни­за­ци­он­ные фор­мы и раз­ви­тие мис­ти­циз­ма в су­физ­ме. До XX века монашество су­ще­ст­во­ва­ло у эфи­опских ев­ре­ев (фа­ла­ша).

Дополнительная литература:

Chakraborti H. Asceticism in Ancient India in Brahmanical, Buddhist, Jaina and Ajivika societies from the earliest times to the period of sankaraca̅rya. Cаlcutta, 1973;

Bha­gat M. G. Ancient Indian Asceticism. New Delhi, 1976;

Shiraishi Ryokai. Asceticism in Buddhism and Brahmanism. Tring, 1996;

Лы­сен­ко В. Г. Ас­ке­тизм в Ин­дии: его прин­ци­пы и ос­нов­ные фор­мы // Ре­ли­гио­ве­де­ние. 2004. № 1;

Buddhism in practice. Princeton, 2007;

Бон­гард-Ле­вин Г. Н. Древ­няя Ин­дия. Ис­то­рия и куль­ту­ра. М., 2008;

Ост­ров­ская Е. А. Ти­бет­ский буд­дизм. СПб., 2008;

Ер­ма­ко­ва Т. В., Ост­ров­ская Е.П. Клас­си­че­ский буд­дизм. СПб., 2009.

Ка­зан­ский П. Ис­то­рия пра­во­слав­но­го рус­ско­го мо­на­ше­ст­ва, от ос­но­ва­ния Пе­чер­ской оби­те­ли пре­по­доб­ным Ан­то­ни­ем до ос­но­ва­ния лав­ры Св. Трои­цы пре­по­доб­ным Сер­ги­ем. М., 1855;

Knowles D. Christian mo­nasticism. L., 1969;

Dizionario degli istituti di perfezione / Dir. G. Pellicia, G. Rocca. [Mil.], 1974–2003. Vol. 1–10;

Leyser H. Hermits and the new monasticism: a study of religious com­munities in Western Europe. L., 1984;

Le­segre­tain C. Les grands ordres religieux. P., 1990;

Кар­са­вин Л. П. Мо­на­ше­ст­во в сред­ние ве­ка. М., 1992;

Хольц Л. Ис­то­рия хри­сти­ан­ско­го мо­на­ше­ст­ва. 2-е изд. СПб., 1993;

Ио­анн Па­вел II. О по­свя­щен­ной Бо­гу жиз­ни: Vita consecrata. М., 1998;

Си­до­ров А. И. Древ­не­хри­сти­ан­ский ас­ке­тизм и за­ро­ж­де­ние мо­на­ше­ст­ва. М., 1998;

Си­до­ров А. И. У ис­то­ков куль­ту­ры свя­то­сти. Па­мят­ни­ки древ­не­цер­ков­ной ас­ке­ти­че­ской и мо­на­ше­ской пись­мен­но­сти. М., 2002;

Смо­лич И. К. Рус­ское мо­на­ше­ст­во 988–1917. Жизнь и уче­ние стар­цев. М., 1999;

Си­ни­цы­на Н. В. Рус­ское мо­на­ше­ст­во и мо­на­сты­ри. X–XVII вв. // Пра­во­слав­ная эн­цик­ло­пе­дия. М., 2000. Т.: РПЦ;

Ус­ков Н. Ф. Хри­сти­ан­ст­во и мо­на­ше­ст­во в За­пад­ной Ев­ро­пе ран­не­го Сред­не­ве­ко­вья. СПб., 2001;

La grande aventure du monachisme entre Orient et Occident. Lethielleux, 2002;

Мо­на­ше­ст­во и мо­на­сты­ри в Рос­сии XI–XX ве­ка: ис­то­ри­че­ские очер­ки / Под ред. Н. В. Си­ни­цы­ной. М., 2002;

Ро­ма­нен­ко Е. В. Нил Сор­ский и тра­ди­ции рус­ско­го мо­на­ше­ст­ва. М., 2003;

Чит­ти Д. Д. Град Пус­ты­ня: вве­де­ние в изу­че­ние еги­пет­ско­го и па­ле­стин­ско­го мо­на­ше­ст­ва в хри­сти­ан­ской им­пе­рии. СПб., 2007;

Фло­ря Б. Н. Ис­сле­до­ва­ния по ис­то­рии Церк­ви. Древ­не­рус­ское и сла­вян­ское сред­не­ве­ко­вье. М., 2007;

Во­дар­ский Я. Е., Ис­то­ми­на Э.Г. Пра­во­слав­ные мо­на­сты­ри Рос­сии и их роль в раз­ви­тии куль­ту­ры (XI – на­ча­ло XX в.). М., 2009.

Источник

Монашество в средние века

Работа Л. П. Карсавина «Монашество в средние века» вышедшая в 1912 г., – первая и до сих пор единственная обзорная книга на русском языке по истории средневекового монашества в Западной Европе. В ней рассматриваются такие вопросы, как истоки монашества, распространение устава св. Бенедикта, рыцарские и нищенствующие ордена, религиозные организации мирян и др.

Оглавление

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Монашество в средние века предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Глава I. Начала монашества

1. Монашество — историческая форма осуществления аскетического идеала. В основе же этого идеала лежит дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, — миропонимание. Если существует тот или иной вид, та или иная степень дуализма, хотя бы в противопоставлении добра и зла, духа и тела, попытка доставить торжество тому, что признаётся ценным, необходимо приводит к аскезе. В этом смысле всякое самоупражнение, духовное самовоспитание, достигаемое путём воздержания от ряда своих желаний или путём устремления к добру (благодаря чему многие желания отпадают сами собой) уже будет аскезою. И нет принципиальной разницы между духовной борьбою со своими «грехами» (прямой — в первом случае, косвенный — во втором) и самобичеванием, какие бы дикие формы оно ни принимало. Разница — в силе борьбы признаваемого положительным с тем, что признаётся отрицательным, в ожесточенности её и во внешних её проявлениях, то есть в средствах борьбы. Чем интенсивнее дуалистическое мирочувствование, чем сильнее ощущается сила зла, тем ярче проявления аскезы. Наоборот, «прирожденная святость», благодать увлечения добром, при которой преодоление зла является не главною целью, а следствием, вторичным эффектом, делают излишними крайние формы аскезы, легкою борьбу со злом, но не устраняют аскезы, потому что для этого надо было бы стереть само различие между добром и злом.

В христианском учении даны основы дуализма и аскетизма. Их нельзя выкинуть из священных книг, не разрушив содержащегося в них учения. Юноша спрашивал у Христа, что делать, чтобы быть совершенным, и получил ответ: «Если хочешь быть совершенным, иди, продай всё, чем обладаешь, и раздай полученное бедным… и приди, и следуй за мной!». «Всякий, — прибавил Христос, — кто оставит ради имени Моего дом, братьев, сестёр, отца, мать, жену или детей или поля свои, получит за это сторицею и будет обладать жизнью вечной». Трудно богатому войти в Царствие Божие, и высок поставленный Христом, осуществляемый Им и Его верными учениками идеал. «Лучше не жениться», — толковали слова Иисуса апостолы. «Не все вмещают этот завет, — отвечал Он им, — но те, кому дано вместить его, есть скопцы, так и рождённые скопцами чревом матери своей. И есть скопцы, оскоплённые людьми. И есть скопцы, оскопившие себя сами ради Царствия Небесного. Кто может вместить — да вместит». Осуществлялся ли идеал Христов «скопцами от рождения» легко и свободно, в силу самопроизвольного внутреннего стремления к добру, или же «оскопившими себя» — ценой страданий и борьбы, он предполагал различие добра и зла, был дуалистичен, требовал отвержения зла — был (пассивно или активно) аскетичен. Понимая высоту своего идеала, Спаситель не требовал от всех полного его соблюдения, снисходя и прощая. Но и неполное осуществление идеала было дуализмом, предполагая сознательное стремление к нему, аскетизмом, требуя отказа от зла. Всех же, кто чувствовал в себе силы, достаточные для того, чтобы поднять бремя неудобоносимое, Христос звал к совершенству, к высшему, что доступно было человеку — к «следованию за Ним», и, следовательно, к отречению от мира — к высшей степени аскезы или к собственно аскетизму.

Но исчерпывалось ли содержание нового учения аскетизмом? — Нет, потому что совершенный должен был «следовать за Христом», а это понятие шире аскезы, выходя за пределы победы над собой и духовного единения с Богом. Истинный ученик Христа становился «апостолом благовестия Царства Божьего». Задача индивидуального спасения соединялась с задачами социально-религиозными. Но все апостолами быть не могли. Ни Христос, ни ученики Его к этому всех и не звали, насаждая более умеренный, более примиримый с миром идеал. Апостолы даже ревниво и подозрительно относились к самозваным ученикам Спасителя, и самому Павлу пришлось выдержать нелёгкую борьбу с Двенадцатью. Под влиянием апостолов и их преемников в христианских общинах Сирии и Палестины, Малой Азии, Греции и Запада расцветал умеренный идеал христианской жизни, идеал умеренного подражания Христу, совмещавший основные моральные заветы Евангелия с жизнью в миру, с обладанием имуществом и с семьею. Росла христианская литература, и всё труднее становилось понять мысль Христа так, как поняли её первые ученики Его. Идеал апостольства заволакивался новым идеалом, вступавшим в сочетание с идеалами, взросшими на почве язычества, и становившимся традиционным. Благодать учительства, евангелизации стала достоянием немногих сравнительно «харизматиков». Благовестив ограничивалось территориально, соединялось с относительною оседлостью, и место апостолов заступал возникающий клир. Стремящийся к совершенству уже не пил спасительную воду у её истока, искал и находил ответы на свои запросы в понимании христианства, выросшем в оседлых христианских общинах, незаметно для себя самого толковал учение Иисуса сообразно со своими настроениями и воззрениями.

Греко-римский мир апостольского и послеапостольского мира мечтал о спасении души, расколов единство космоса, приняв одну его половину и отвергая другую. Новоплатоновцы стремились к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира; хотели от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание. Аналогичные дуалистическо-аскетические моменты находим мы и у новопифагорейцев и стоиков. Иудаизм, поддаваясь эллинистическим влияниям, и продолжая своё развитие, подошёл к тому же. Назореи избегали всего «нечистого», отдавали себя Богу, творя «великий обет»; вино не касалось их уст и железо — их длинных волос. Терапевты удалялись от мира в свои «монастыри», предаваясь там чтению своих священных книг и созерцанию. Ессеи приносили «страшную клятву» — чтили Бога, исполняли Его заповеди, жили вместе, отказываясь от личного имущества и постясь. Везде всплывает дуалистическо-аскетический идеал — порыв к Богу и жажда спасения. И не только идеал, а и формы его осуществления уже подготовлены долгим развитием. Монашеские общежития встречаем мы у терапевтов, ессеев и служителей Сераписа. Одинокие аскеты выходят из среды новоплатоновцев.

Стремящиеся к совершенству прежде всего останавливались на привычном для них идеале аскезы, думая не о других, а о своей душе. Они искали в христианстве того, что уже жило в них самих. Огненными буквами были написаны для них призывы Христа к самоотречению, и сияние этих букв затемняло или представляло в ином свете социально-религиозное содержание христианства, переставшего быть учением немногих и понимаемого иначе, чем прежде. И где могли найти они идею апостольства, которую клир старался сделать исключительно своим достоянием и которую толковал иначе, чем прежде толковали её сами апостолы? Сочетание апостольской миссии с аскезою стало как-то трудно осуществимым. Крайнее развитие одной исключало другую. Пресвитеру, или диакону, или епископу, посвящавшим свои силы заботам о жизни общины, материальным и культовым задачам, трудно было развить энергию аскезы. С другой стороны, аскет, озабоченный своею судьбой, не склонен был думать о ближних. Христос призывал к самоотречению. Он говорил, что не было «среди рожденных женщинами» человека выше Иоанна Крестителя, а Иоанн был суровый аскет, истязавший свою плоть одеждою из верблюжьей шерсти, питавшийся акридами и диким мёдом. Иоанн «не пил и не ел». Христос звал идти за Собою, а Сам Он удалялся в пустыню, постился сорок дней, избрал себе плотские страдания. И в Ветхом Завете Моисей, Илья и Елисей удалялись в пещеры, и собирались около них «сыновья пророков». Правда, апостол Павел не звал в пустыню, но и он, как все, склонялся к той же форме аскетизма, предписывая так пользоваться благами мира, чтобы это не походило на пользование ими. Так в христианском учении находили не только аскетический идеал, действительно присущий ему, но и ту форму этого идеала, которая соответствовала вкусам и стремлениям эпохи. Так в идеале совершенства выпадал элемент апостольской миссии, что было облегчено развитием христианства. Умеренному идеалу противопоставлялся уже не идеал аскета-апостола, а идеал аскета-одиночки, спасающего только себя и видевшего в этой задаче суть учения Христа и настоящее подражание ему.

2. Рано появились аскеты. В конце I века в римской общине некоторые христиане добровольно воздерживались от брака или от супружеских сношений. Игнатий Антиохийский увещал всех, кто может, хранить в честь тела Господня девство. По свидетельству современных писателей, много женщин и мужчин сохраняло целомудрие от детства до глубокой старости. Ориген считает отличительными чертами истинного христианина безбрачие, отказ от собственности, воздержание от мяса и вина, посты, и сам живёт самоотверженным аскетом. Отцы Церкви старательно противопоставляют христианских аскетов языческим, но они не в силах затушевать тожественность стремлений тех и других. Аскеты уже пользуются особенным уважением в Церкви. В храмах они занимают место рядом с пресвитерами, вдвигаясь между клиром и мирянами. Вместе с пророками, апостолами и мучениками аскеты причисляются к столпам Церкви, напоминают светлую толпу девственников, изображенную автором Апокалипсиса. Приходится уже сталкиваться и с их подымающимся самосознанием, указывать им на опасность и неуместность гордыни.

Трудно провести линию, отделяющую аскетов от религиозных мирян, но кое-где аскеты обособляются в особые группы: в общежития (аскетерии) или в бродячие товарищества. Такие уже дальше от мира, но всё ещё в нём. Другие были решительнее, покидая свою семью и родину и удаляясь в пустыню. «Кто блажен?» — спрашивал Ориген и отвечал: «Тот, кто уходит от мира, чтобы всего себя предать Господу».

Воодушевленные увещаниями Отцов Церкви, девственницы замыкались от мира, образуя общежития; мужчины бежали в пустыню, следуя за Христом и Иоанном Крестителем. Епископ Иерусалима Нарцисс провёл много лет в дикой пустыне, вызвал сочувственное удивление своих современников. Росту пустынножительства способствовали и преследования христиан. При Деции (250–251 гг.), Валериане (257–258 гг.) и позже при Лицинии (315 или 319 г.) много египетских христиан бежало в пустыню и горы. Много из них гибло от голода и жажды, от болезней или диких зверей. Проходила гроза, и беглецы возвращались, но не все. Иные так и оставались в полюбившемся им уединении небольшими ли группами, одинокими ли анахоретами.

Египетские пустыни — колыбель монашества. Павел Фивский бежал от преследования Деция в горы Фиваиды, оставив своё соседствующее с пустынею поместье. Он избрал себе жилищем пещеру, открытую сверху и загороженную от посторонних глаз скалою. Пищею Павла были финики соседней пальмы, воду брал он в бьющем из скалы источнике. Он навсегда остался в своей пустыне, превратив временное и случайное покаяние в постоянное и любимое. Его не прельстило даже торжество христианства при Константине. «Основатель и царь монашеской жизни» умер в своей пещере глубоким старцем в 347 году. Львы, рассказывает легенда, вырыли могилу святому отшельнику. Павел случайно приобрёл известность. Большинство анахоретов жило и умерло в безвестности. Они селились около источника, около финиковой пальмы в пещерах или заброшенных могилах или под открытым небом в жалких шалашах. Они приносили сплетённые ими в часы досуга корзины или циновки в соседние селения и выменивали их на хлеб и соль. И пустыня превращалась в сад Господень, расцветала, как лилия. Анахореты как бы говорили Христу: «Смотри, мы все оставили и последовали за Тобой!». «Ступайте в Фиваиду! — восклицал позже Иоанн Златоуст. — Вы найдёте там пустыню прекраснее рая, тысячи хоров ангелов в человеческом образе, целые племена мучеников, целые толпы дев. Там увидите вы скованным адского тирана и победоносным и славным Христа».

С самого начала наряду с совершенно одинокими анахоретами были и гнёзда их; и чем больше распространялось бегство от мира в пустыню, тем больше становилось таких гнёзд. Незаметен и неуловим поэтому переход от чистого анахоретства к общежительным формам монашества, и только предание связывает первые объединения анахоретов с именем Антония Египетского. Рано лишившись родителей, он увлечён был волною аскетизма. Услышанные им в церкви слова Христа, обращённые к юноше, были для него призывом к жизни анахорета: дитя своего века, он чужд был понимания их в смысле призыва к апостольской деятельности. Антоний сначала начал жизнь пустынника под руководством старого анахорета, потом перебрался в горную пустыню на правом берегу Нила, поселившись в развалинах оставленной крепости. Друзья приносили ему пищу. Медленно росла слава Антония, привлекая к нему жаждавших совета духовного мирян и подражателей, селившихся около. В начале IV века «вся окрестная пустыня уже была заселена монахами», понастроившими себе хижины или избравшими жилищами своими пещеры. Антоний был их «отцом». В 311 году он покинул своё уединение, чтобы ободрить преследуемых Максимином александрийских монахов. Он вернулся назад, но не надолго. В поисках уединения Антоний поселился на пустынной горе около Красного моря. Но «отец» не оставил своих детей, время от времени посещая их, ободряя и наставляя, радуясь преуспеянию маленького посёлка.

Добровольно сплотились около Антония ученики, охотно подчинившись руководству его или указанных им старых испытанных братьев. Мы ещё далеки от монастырского общежития, но объединение анахоретов уже совершилось. Ученики и преемники Антония планомерно продолжали работу великого пустынника, создавая колонии еремитов — «лавры». Но следует заметить, что поздние предания связали с именем или влиянием Антония и многие самостоятельно возникшие лавры. Нам известны некоторые из «еремиториев» в Нижнем Египте. У каждого пустынника была своя «келья». Днём каждый работал для того, чтобы добыть себе пропитание и одежду. С девяти часов он начинал в своей келье пение псалмов. В субботу и воскресенье все собирались в маленькой церкви. Один из анахоретов-пресвитеров совершал Евхаристию и проповедовал. Испытанные пустынники могли оставлять свою колонию и удаляться в кельи, находящиеся на таком расстоянии друг от друга, что спасающиеся в них не могли видеть и слышать друг друга. Но по субботам и воскресеньям и они собирались в общую церковку. В подобных колониях, даже в скитской пустыне, где сильнее выдвигалось уединение, уже ясно проступает общежительный момент. И в то же время они не чужды некоторой связи с миром. Пустынники сбывают свои работы в соседние селения. Заходят к ним и миряне; для посетителей даже выстроено особое помещение — гостиница. Число анахоретов, живущих в таких лаврах в Нитрийской пустыне, доходило в IV веке до 5000 человек; число «учеников Антония» определяли в 6000.

Пахомий, прежний солдат, ещё до принятия им христианства был аскетом. Он жил пустынником на берегу Нила, около оставленного храма Сераписа, обрабатывая огород, плодами которого питался, отдавая излишек бедным. Приняв христианство, Пахомий скоро пришёл к мысли о создании монашеского общежития, в котором живущие вместе монахи были бы объединены не только фактом сожительства, но и общностью служения Богу. С помощью собравшихся около него учеников Пахомий построил несколько домов для жития монахов с церковью в их центре. Возник первый монастырь Табеннизи (до 328 г.). Вместе с увеличением притока учеников появилось и девять других, среди которых первое место занял Бафуа (теперь Фау). Немного позже Пахомий основал и два женских монастыря. Монахи Пахомия отличались от прочих прежде всего однообразною одеждою. Они отказывались от всякой личной собственности. Жизнь их протекала в молитвах и труде: плетеных работах, садоводстве и огородничестве, позднее — ещё в земледелии и ремесленных работах. Развитие хозяйственной деятельности общежитии привело даже к некоторой дифференциации труда внутри их, и одно из житий Пахомия называет целый ряд монахов, посвятивших себя определённому роду деятельности: 7 кузнецов, 15 сапожников, 50 земледельцев и так далее. Но труд не являлся самоцелью, он рассматривался как служение Богу и должен был сопровождаться молитвами и молчанием. Принятые в число братьев только после некоторого искуса и наставлений, даваемых опытными, «истинными» монахами, становились полноправными членами общежития. Монахи каждой «лавры» делились на декурии. Для каждых двадцати монахов отводилось особенное здание, в котором они и жили под надзором и руководством «домоправителя» (οίκιακός), причём деление это совпадало с делением монахов по роду занятий. В общем доме у каждого была своя келья, двери которой для облегчения надзора всегда должны были быть открытыми. Три-четыре дома составляли трибу, каждая из которых по очереди в течение недели несла на себе работы, касающиеся всего монастыря, заведуя кухней, церковью и прочим. Утром и вечером все собирались на общую молитву; по субботам и воскресеньям — на литургию. Три раза в неделю «старшие» наставляли братьев в вере и монашеской жизни, разъясняли их недоумения. «Старшие» же руководили и чтением братьев, указывая им, какие книги следует брать из монастырской библиотеки, отвечая на возникавшие по поводу этого чтения вопросы. Таким образом, религиозная жизнь брата определялась известною одинаковою для всех формою более, чем в лаврах Нитрийской или Скитской пустынь или в монастырях Антония. Этим был положен предел личной религиозной инициативе, и желающий спастись, вступая в монастырь Пахомия, признавал известный идеал жизни и, подчиняя ему свою волю, мог проявлять своё религиозное воодушевление только в рамках, данных запечатленною в уставе традицией. Может быть, благодаря этому до известной степени и ограничивался религиозный порыв, но зато традиционная форма жизни, устраняя возможные индивидуальные отклонения, тем более влияла на среднюю массу вступающих, воспитывала их и не позволяла отступать назад.

Отдельные общежития не теряли связи друг с другом. Дважды в год все монахи должны были собираться в главном монастыре, аббату, или «отцу», которого были подчинены местные аббаты. И связь была тем сильнее, что она не была только религиозною. Всё сработанное монахами доставлялось чрез посредство местных аббатов в Бафуа, где главный эконом распределял всё доставленное между отдельными монастырями сообразно их нуждам, излишек же отправлял на продажу в соседние города, даже в Александрию. И понятно, что, несмотря на всё стремление Пахомия огородить монастырь от мира, связь между тем и другим с течением времени только крепла и развивалась.

Так под неограниченною властью главного аббата жила крепкая и единая организация, обеспечивавшая личное спасение определёнными формами труда и молитвы, протекавших под строгим и бдительным надзором, и в то же время обеспечившая своё существование продуманною организацией монашеского труда и связью своею с экономическою жизнью страны. Труд — неверный источник существования одиноких анахоретов и лавр — стал основою жизни организации Пахомия. Спасение души на собственный страх заменилось спасением её в определённых формах монастырской жизни, созданных сознательно и обдуманно. Жизни одинокого пустынника была противопоставлена жизнь монаха. И в то же время монахи, когда-то покинувшие мир, вновь подошли к нему, звали мирян в свою гостиницу (ксенодохий), приходили к мирянам, продавая свои товары. Монастырь Пахомия становится важным религиозно-социальным фактором: бежавшие от мира вновь начинают служить ему, может быть и сами не замечая этого.

Ещё ближе монашество к миру в монастырях, связанных с именем Василия Великого (†379 г.). Василий был в Египте и Сирии и, вдохновлённый примером тамошних монахов, раздал, вернувшись на родину (в Каппадокию), всё своё имущество бедным и удалился в понтийскую пустыню (недалеко от Неокесарии). Около него собрались анахореты и «обновился лик всего Понта». Василий покинул пустыню для епископата в Кесарии, но он не оставил любимого своего идеала, выраженного им в двух уставах монашеской жизни. По этим уставам василианские монахи ведут жизнь отречения, бедности и целомудрия в строгом послушании своему настоятелю и в смирении. Молитва и труд наполняют их день, братская любовь их объединяет. Сообща молятся они, сообща едят и спят: особые кельи почти оставлены. Вступающий в монастырь проводит некоторое время послушником, благодаря чему постепенно входит в монастырскую жизнь, и только после этого становится «малосхимником», то есть обыкновенным монахом. Ещё сильнее, чем у Пахомия, выдвинуто значение труда (земледелия и ремесла). Монахи Василия стремятся не только к созерцательной жизни, хотя принятием великой схимы и связанной с этим уединенною замкнутою жизнью открывается путь и к ней, но и к деятельности «апостольской». Они принимают на себя заботы о бедных и больных, чему способствует близость василианских монастырей к стенам города. «Мы принимаем сирот, чтобы, по примеру Иова, сделаться отцами их; тех же, у которых есть родители, мы принимаем только, когда их приведут сами родители… Должно воспитывать детей во всяческом благочестии, как детей братства». Благодаря этой воспитательской деятельности монастыря, ему открывается широкий путь воздействия на мир и распространения аскетического идеала. Но миссия василианского монастыря ещё шире. Желающие преуспеть в вере миряне могут временно пребывать в монастыре. Точно так же и монахи могут покидать его на время, посещать родных, неся в мир свет Христов. Так у Василия воздействие на мир становится необходимым элементом монашеской жизни, и аскеза вновь робко сочетается с миссией, напоминающей апостольскую.

Рассмотренные формы аскезы появились не сразу. Древнее всего — воздержанная жизнь в миру, разнообразная по степеням своей строгости, и анахоретство. Несколько позже появляются, с одной стороны, аскетерии в миру, с другой — лавры и монастыри. Но ни те, ни другие не вытесняют прежних форм, и развитие анахоретства продолжается наряду с расцветом общежительных форм монашества, частью вырастая на почве самих лавр или монастырей. Было бы неправильно устанавливать историческую преемственность форм монашества и аскезы, считая лавру развитым анахоретством и монастырь — развитою лаврою. Все формы аскезы вытекают из однородного понимания идеала христианского совершенства, а то, что иногда лавра — совокупность анахоретов — образуется в результате случайного соседства пустынников или сплочения их около известного своею святостью аскета, является моментом внешним и случайным. Не из стремления лучше осуществить идеал анахорета вытекала мысль о создании лавры и тем более монастыря, отличавшегося от первой преобладанием общежительного начала, а из иного представления об этом идеале, из сознания трудности его осуществления для одинокого пустынника, из желания обеспечить спасение души могучею помощью традиционных форм и соединить достижение личной святости с осуществлением заветом Христа, предписывавшего не только аскезу, но и взаимную любовь (понимаемую чаще всего как любовь между монахами) и помощь всем, нуждающимся в помощи. Идея монашеского общежития только пользуется естественно возникающими группами анахоретов. В волнующейся массе аскетов мало-помалу всплывают более прочные и долговечные организации, обязанные своим существованием сознательной работе таких пустынников, как Пахомий или Василий Великий. Позднее им будет принадлежать первенствующее положение, но к нему приводит медленное и неуловимое в частностях своих развитие.

Источник