когда легизм в его крайней форме становится официальной идеологией в древнем китае

Когда легизм в его крайней форме становится официальной идеологией в древнем китае

ЛЕГИЗМ

ЛЕГИЗМ (legisme, legalism) – принятое в западной науке обозначение школы фа цзя – «законников», одного из основных направлений древнекитайской этико-политической мысли (от лат. lex, родительный падеж, legis – закон). Основоположниками теории и практики легизма считаются Гуань Чжун (кон. 8–7 в. до н.э.), Цзы Чань (6 в. до н.э.), а также Ли Куй, Ли Кэ (возможно, это одно лицо), У Ци (4 в. до н.э.). Крупнейшими теоретиками легизма признаны Шан Ян, Шэнь Дао, Шэнь Бухай (4 в. до н.э.) и Хань Фэй (3 в. до н.э.; см. «Хань Фэй-цзы»).

В основе доктрины легизма лежит учение о главенстве единого юридического закона (фа) в жизни государства. Создателем закона может быть только самодержавный правитель. В отличие от ли-благопристойности законы могут изменяться и пересматриваться в соответствии с потребностями момента. Другими важнейшими аспектами легизма являются учения о шу – «искусстве» политического маневрирования, прежде всего контроля за чиновниками, и о ши – «власти/насилии» как гаранте управления на основе закона. Этико-политические построения легистов нередко подкреплялись натурфилософскими идеями даосского характера.

Теоретики легизма создали стройную концепцию деспотического государства, функционирующего при условии неограниченной власти правителя, единолично руководящего унифицированным административным аппаратом. Они предложили идею государственного регулирования экономики, гл. о. посредством мер по поощрению земледелия и упорядочению налогообложения, систему централизованного управления государством по принципу регулярного административного деления, назначение чиновников правителем вместо традиционного наследования должностей, принцип присвоения рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги (прежде всего в ратном деле), контроль за образом мыслей подданных, цензорский надзор за чиновниками, систему круговой поруки и групповой ответственности. Объективно политическая практика в русле легизма вела к ограничению влияния наследственной знати и разрушению некоторых механизмов функционирования традиционной патронимии, которые препятствовали реализации единоличной власти монарха, а также к усилению роли регулярной администрации.

Согласно доктрине легизма, отношения правителя с народом могут быть только антагонистическими. Задача государя – «ослабление народа». Для этого следует ограничивать его образование и ставить благосостояние подданных в зависимость от самодержавной власти. Залог мощи государства и укрепления власти правителя – концентрация усилий на развитии земледелия и ведении войн. Моральные нормы, традиции и культура должны быть внеположны сознанию подданного, т.к. отвлекают его от выполнения основных обязанностей перед государем. Управление народом и чиновничеством должно строиться на главном императиве человеческой активности – «стремлении к выгоде». Поэтому основными методами управления легисты считали награды и наказания при доминировании и максимальной строгости последних. Главное мерило человеческих достоинств – преданность государю, беспрекословное подчинение закону и военные заслуга, что следует считать основанием для назначения на должности и присвоения рангов знатности. Однако правитель не должен доверять и самым достойным: необходимо поощрять доносительство, быть бдительным и безжалостным, не передавать подчиненным ни толики своей власти. В то же время в вопросах управления учение легизма предписывает руководствоваться не личными капризами, а только «большой выгодой» для государства, учитывать интересы подданных, прежде всего материальные.

Основным идеологическим соперником легизма было конфуцианство. Борьба с ним пронизывает все этапы становления и эволюции легизма в качестве самостоятельного идеологического направления. Первый этап (7–5 вв. до н.э.) знаменуется реформами Гуань Чжуна в царстве Ци, направленными на введение единого законодательства, ограничение прав наследственной аристократии. На втором этапе (4–1-я пол. 3 в. до н.э.) были созданы учения Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя, завершившего детальную разработку доктрины легизма. В тот же период впервые отчетливо проявилась тенденция к теоретическому синтезу конфуцианских и легистских доктрин, реализовавшаяся в учении Сюнь-цзы.

Третий этап истории легизма был самым значительным, несмотря на краткость: в 221–207 до н.э. легизм стал официальной идеологией централизованной империи Цинь и теоретическим основанием системы государственного управления. Цинь Шихуан проводил целенаправленную политику ограничения тех сфер культуры, которые угрожали господству легистской идеологии. В 213 до н.э. был исполнен императорский указ о сожжении гуманитарной литературы, хранившейся в частных собраниях, за исключением гадательных текстов, книг по медицине, фармакологии и земледелию (литература в государственных архивах была сохранена). 460 ученых-конфуцианцев были живыми закопаны в землю, большое число их единомышленников сослано в приграничные районы.

Созданная Цинь Шихуаном система управления не смогла после его смерти обеспечить сохранение империи Цинь. К сер. 2 в. до н.э. по мере усиления влияния бюрократии, нуждавшейся в идеологическом обосновании своего места в обществе, при дворе возрождается интерес к конфуцианству. Конфуциански ориентированные мыслители искали пути идеологического синтеза с легизмом, невиданно повысившим социальную роль бюрократических институтов, но жестко ограничившим статус и права чиновничества в пользу самодержца. В трудах «отца» ортодоксального имперского конфуцианства Дун Чжуншу на легистов возлагается ответственность за все беды, постигшие страну, в т.ч. за разорение земледельцев, рост количества земель в частной собственности, увеличение налогов, произвол чиновников и т.п. Однако политическая программа самого Дун Чжуншу испытала сильное влияние идеологов легизма. Он считал возможным применение насилия в целях управления, использование легистской системы наград и наказаний. Ханьское конфуцианство заимствовало у Шан Яна и идею социальной мобильности, заменив преданность исключительно правителю верой во всемогущество конфуцианского учения.

В Средние века к легистским доктринам неоднократно обращались авторы проектов реформ, нацеленных на укрепление государственной организации. Однако в целом отношение конфуцианцев к древним идеологам легизма оставалось негативным.

В кон. 19 – нач. 20 в. легизм привлек внимание отдельных деятелей реформаторского движения. Напр., Май Мэнхуа, ученик Кан Ювэя, усматривал в учении Шан Яна идею ограничения власти императора рамками закона. По его мнению, причина отсталости Китая – отсутствие управления на основе закона. В 1920–40-е гг. проповедниками идей легизма стали этатисты, ставившие целью усиление структур национального государства. Так, Чэнь Цитянь считал необходимыми прямые заимствования у теоретиков легизма с целью создания «новой легистской теории». В первую очередь ему импонировали идеи сильной власти, сильного правителя и круговой поруки. К экономическим учениям Гуань Чжуна и Шан Яна неоднократно обращались лидеры Гоминьдана, в т.ч. Чан Кайши, доказывавший, что легистская доктрина вмешательства государства в экономическую жизнь положила начало экономическому планированию и политике «народного благоденствия». В 1972–76 апология идеалов легизма была использована КПК в ходе идеологической кампании «критики Линь Бяо и Конфуция». Легисты объявлялись сторонниками «современности» и реформ, конфуцианцы – поборниками «древности», под которой подразумевалась практика и теория «строительства социализма» до «культурной революции» 1966–69; противостояние конфуцианства и легизма интерпретировалось как столкновение идеологий соответственно рабовладельческого и шедшего ему на смену феодального общества.

Источник

Кобзев А.И. Легизм

Легизм — фа-цзя — школа закона. Сформировавшееся в IV–III вв. до н.э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления гос-вом и об-вом, к-рое первым в кит. теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221-207). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV–III вв. до н.э.: «Гуань-цзы» ([«Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), «Шан цзюнь шу» (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), «Шэнь-цзы» ([Трактат] Учителя Шэнь [Бу-хая]), «Хань Фэй-цзы» ([Трактат] Учителя Хань Фэя), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» (мин-цзя) и даосизма «Дэн Си-цзы» ([Трактат] Учителя Дэн Си) и «Шэнь-цзы» ([Трактат] учителя Шэнь [Дао]).

В латентный период VII–V вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун, советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа [1]), определенного им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над к-рым он должен возвышаться и к-рого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказание как главный метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» («Гуань-цзы», гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань, первый советник правителя царства Чжэн, согласно «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «бамбуковое [уложение о] наказаниях» (чжу син). Согласно «Дэн Си-цзы», он излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа [1]) правильного соответствия между «именами» (мин [2]) и «реалиями» (ши [2]). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу [2]) управления, к-рая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «великодушен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи [4]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

В период с IV по 1-ю пол. III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками гос. управления, и под влиянием нек-рых положений даосизма, моизма (см. Мо-цзя) и «школы имен» (см. Мин-цзя) произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном пути-дао, в к-ром природа значимее культуры, из моизма — утилитаристский подход к человеч. ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» — стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао, Шэнь Бу-хая, Шан Яна и Хань Фэя.

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши [5] («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Др. важнейшую легистскую категорию шу [2] — «техника/искусство [управления]», к-рая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/ силы», разработал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бу-хай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к-рому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бу-хай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» т.о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Шан Яна, к-рый считается автором шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машинообразного устройства гос-ва, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, «когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу», гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (там же, гл. 1). «Когда народ сильнее своих властей, гос-во слабо; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна. [. ] Когда проступки скрываются — народ победил закон; когда же преступления строго наказуются — закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия» (там же, гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом — земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. «Если использовать (юн [3]) добро (шань [2]), то народ будет испытывать родственную близость к своим родственниками; если полагаться на пороки, то народ будет испытывать родственную близость к таким порядкам (чжи [8]). Сплоченность (хэ [3]) и поддержка (фу [4]) суть добро, а разделенность (бе) и соглядатайство суть пороки. Если превозносить добро, то нарушения скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются. [. ] Народу свойствен (цин [2]; см. Син [1]) порядок (чжи [6]), а его делам (ши [3]) — смута. Поэтому когда при вынесении наказаний тяжко [воздается] за легкое [нарушение] и таковые не порождаются, тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5).

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие, властное величие (вэй [2]) рождает благодать/добродетель (дэ [1]). Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке гос-ве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). «Красноречие и ум — сподвижники смуты, благопристойность (ли [2]) и музыка — признаки разврата и распущенности, милосердие (цы [3]) и гуманность (жэнь [2]) — матери нарушений, назначение и выдвижение [добрых людей] — производители пороков» (там же, гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бу-хая, а также введя в него нек-рые общетеоретич. положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих филос. систем (особенно неоконфуцианства) связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь-сюэпай) он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян [1]) «форме» (син [2]). Воплощающая дао благодать (дэ [1]) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь [1]) и «семенную эссенцию» (цзин [3]). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, приятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и излишество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй-цзы», гл. 8). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ [1]) накопляется благодаря бездействию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (там же, гл. 20).

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (там же, гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к-рые так же непередаваемы, как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к-рые говорят людям: “Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним”. Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин [1]). Природа и судьба — это то, чего люди не могут постичь. А прельщать людей тем, что они сделать не в силах, — весь мир называет [это] чепухой [. ] Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (там же, гл. 50).

След. чрезвычайно краткий историч. период развития легизма стал для него самым значительным. Еще в IV в. до н.э. легизм был взят на вооружение в гос-ве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой в Китае централизованной империи обрел статус первой всекит. офиц. идеологии, опередив т.о. имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиляции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об об-ве и гос-ве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в офиц. теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

Даже вопреки стойкой конф. идиосинкразии на легизм в средние века крупный гос. деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Ань-ши включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у [2]), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абс. приоритета «древности» (гу [2]) над современностью.

В кон. XIX — нач. XX в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретич. обоснование ограничения законом имп. всевластия, освященного офиц. конфуцианством.

После падения империи, в 1920-1940-х гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи пай), в частности их идеолог Чэнь Цы-тянь, ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кай-ши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973-1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

Источники:
Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912; Штейн В.М. «Гуань-цзы». Исследования и перевод. М., 1959; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993.

Литература:
История китайской философии. М., 1989; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994; Кобзев А.И. Легизм (фа цзя): законнический этатизм — этика тотальной власти // История этических учений. М, 2003. С. 26–31; Ли Вэнцзя. Хань Фэй-цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998. С. 57–63; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С. 40–59, 129–143; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Vandermeerch L. La formation du l?gisme. Recherche sur la constitution d`une philosophie politique caract?ristique de la Chine ancienne. P., 1965.

Источник

ЛЕГИЗМ (фа-цзя ‒ «школа закона»)

Од­на из школ Древ­не­го Ки­тая, соз­дав­шая в 4–3 вв. до н. э. тео­ре­тич. обос­но­ва­ние то­та­ли­тар­но-дес­по­тич. управ­ле­ния го­су­дар­ст­вом и об­ще­ст­вом.

Уче­ние Л. вы­ра­же­но в ау­тен­тич­ных трак­та­тах 4–3 вв. до н. э. – «Гу­ань-цзы» ([Трак­тат] Учи­те­ля Гу­ань [Чжу­на]), «Шан цзюнь шу» (Кни­га пра­ви­те­ля [об­лас­ти] Шан [Гун­сунь Яна]), «Шэнь-цзы» ([Трак­тат] Учи­те­ля Шэнь [Бу­хая]), «Хань Фэй-цзы» ([Трак­тат] Учи­те­ля Хань Фэя), и в трак­та­тах, вы­зы­ваю­щих со­мне­ния в их про­ис­хо­ж­де­нии, – «Дэн Си-цзы» ([Трак­тат] Учи­те­ля Дэн Си) и «Шэнь-цзы» ([Трак­тат] Учи­те­ля Шэнь [Дао]).

Гу­ань Чжун (ум. 645 до н. э.), со­вет­ник пра­ви­те­ля цар­ст­ва Ци, по-ви­ди­мо­му, пер­вым в ис­то­рии Ки­тая вы­дви­нул кон­цеп­цию управ­ле­ния стра­ной на ос­но­ве «за­ко­на/об­раз­ца» (фа), оп­ре­де­лён­но­го им как «отец и мать на­ро­да» («Гу­ань-цзы», гл. 16), что ра­нее от­но­си­лось толь­ко к го­су­да­рю. Гу­ань Чжун про­ти­во­пос­та­вил за­кон не толь­ко пра­ви­те­лю, ко­то­ро­го он дол­жен ог­ра­ни­чи­вать, но так­же муд­ро­сти и зна­ни­ям, от­вле­каю­щим лю­дей от их обя­зан­но­стей; по-ви­ди­мо­му, он пер­вым пред­ло­жил ис­поль­зо­вать на­ка­за­ние как гл. ме­тод управ­ле­ния: «Ко­гда бо­ят­ся на­ка­за­ний, управ­лять лег­ко» (там же, гл. 48).

Эту ли­нию про­дол­жил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н. э.), гл. со­вет­ник пра­ви­те­ля цар­ст­ва Чжэн, на­ру­шив­ший тра­ди­цию «су­да по со­вес­ти» и впер­вые в Ки­тае ко­ди­фи­ци­ро­вав­ший в 536 до н. э. уго­лов­ные за­ко­ны, от­лив в ме­тал­ле (ви­ди­мо, на со­су­дах-три­по­дах) «уло­же­ние о на­ка­за­ни­ях» (син шу).

Его со­вре­мен­ник, са­нов­ник цар­ст­ва Чжэн, Дэн Си (560/545–500 до н. э.) раз­вил дан­ное на­чи­на­ние, опуб­ли­ко­вав «[уло­же­ние о] на­ка­за­ни­ях на бам­бу­ко­вых [план­ках]» (чжу син). Со­глас­но «Дэн Си-цзы», пра­ви­те­лю над­ле­жит быть «без­мя­теж­ным» (цзи) и «замк­ну­тым в се­бе»/«со­кры­тым» (цан), но од­но­вре­мен­но «ве­ли­че­ст­вен­но-вла­ст­ным» (вэй) и «про­свет­лён­ным» (мин) от­но­си­тель­но за­ко­но­со­об­раз­но­го со­от­вет­ст­вия «имён» и «реа­лий».

В пе­ри­од с 4 в. по 1-ю пол. 3 в. до н. э. в твор­че­ст­ве Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н. э.), Шэнь Бу­хая (ок. 385 – ок. 337 до н. э.), Шан Яна и Хань Фэя Л. сфор­ми­ро­вал­ся в це­ло­ст­ное са­мо­сто­ят. уче­ние, оп­по­зи­ци­он­ное кон­фу­ци­ан­ст­ву в апо­ло­ге­ти­ке амо­раль­но­го дес­по­тиз­ма и без­ус­лов­но­го по­чи­та­ния вла­сти, от­чу­ж­дён­ной го­су­дар­ст­вен­но­сти, уни­фи­ци­ро­ван­но­го ад­ми­ни­ст­ри­ро­ва­ния и то­таль­но­го ми­ли­та­риз­ма, по­ли­ти­ко-пра­во­во­го но­ва­тор­ст­ва и пуб­лич­но­сти за­ко­нов, не под­ле­жа­щих, од­на­ко, об­су­ж­де­нию. Из дао­сиз­ма ле­ги­сты по­черп­ну­ли пред­став­ле­ние о ми­ро­вом про­цес­се как ес­те­ст­вен­ном Пу­ти-дао, в ко­то­ром при­ро­да зна­чи­мее куль­ту­ры и глу­пый на­род сча­ст­ли­вее про­све­щён­но­го, из мо­из­ма (мо цзя) – ути­ли­та­ри­ст­ский под­ход к че­ло­ве­че­ским цен­но­стям, прин­цип рав­ных воз­мож­но­стей, обо­же­ст­в­ле­ние вла­сти, а из «шко­лы имён» (мин цзя) – стрем­ле­ние к пра­виль­но­му со­от­но­ше­нию «имён» (мин) с «реа­лия­ми» (ши) и «фор­ма­ми/на­ка­за­ния­ми» (син).

Шэнь Дао, пер­во­на­чаль­но близ­кий к дао­сиз­му, впо­след­ст­вии стал про­по­ведо­вать «поч­те­ние к за­ко­ну/об­раз­цу» (шан фа) и «ува­же­ние к вла­сти/си­ле» (чжун ши), по­сколь­ку «на­род объ­е­ди­ня­ет­ся пра­ви­те­лем, а де­ла ре­ша­ют­ся за­ко­ном/об­раз­цом». С име­нем Шэнь Дао свя­зы­ва­ет­ся вы­дви­же­ние на пер­вый план ка­те­го­рии ши, со­вме­щаю­щей по­ня­тия «власть» и «си­ла».

Дру­гую важ­ную для Л. ка­те­го­рию – шу («тех­ни­ка/ис­кус­ст­во [управ­ле­ния]»), ко­то­рая оп­ре­де­ля­ет взаи­мо­связь «за­ко­на/об­раз­ца» и «вла­сти/си­лы», раз­ра­ботал гл. со­вет­ник пра­ви­те­ля цар­ст­ва Хань – Шэнь Бу­хай. Со­сре­до­то­чив­шись на про­бле­мах управ­ленч. ап­па­ра­та, Шэнь Бу­хай при­зы­вал «воз­вы­шать го­су­да­ря и при­ни­жать чи­нов­ни­ков» та­ким об­ра­зом, что­бы на них ло­жи­лись все ис­пол­ни­тель­ские обя­зан­но­сти, сам же го­су­дарь, де­мон­ст­ри­руя Под­не­бес­ной «не­дея­ние» (у вэй), скрыт­но осу­ще­ст­в­лял бы кон­троль и вла­ст­ные пол­но­мо­чия.

Сво­его апо­гея Л. дос­тиг в тео­рии и прак­ти­ке пра­ви­те­ля обл. Шан в цар­ст­ве Цинь – Шан Яна, пред­по­ла­гае­мо­го ав­то­ра все­го или час­ти тек­ста ше­дев­ра кит. ма­киа­вел­лиз­ма «Шан цзюнь шу». Счи­тая, что «ко­гда на­род глуп, им лег­ко уп­рав­лять. И всё это бла­го­да­ря за­ко­ну/об­раз­цу» («Шан цзюнь шу», гл. 26), Шан Ян от­ри­цал бо­го­дух­но­вен­ность за­ко­нов, ко­то­рые под­вер­же­ны пе­ре­ме­нам, ибо «ум­ный тво­рит за­ко­ны/об­раз­цы, а глу­пый под­чи­ня­ет­ся им, дос­той­ный из­ме­ня­ет пра­ви­ла бла­го­при­стой­но­сти (ли), а ник­чём­ный обуз­ды­ва­ет­ся ими» (там же, гл. 1). Вла­сти сле­ду­ет быть силь­нее сво­его на­ро­да и за­бо­тить­ся о мо­гу­ще­ст­ве ар­мии, по­бу­ж­дать на­род за­ни­мать­ся дву­еди­ным важ­ней­шим де­лом – зем­ле­де­ли­ем и вой­ной, из­бав­ляя его от «шес­ти пара­зи­тов»: стрем­ле­ния к бес­печ­ной ста­рос­ти, рас­тра­чи­ва­ния зер­на, же­ла­ния кра­си­вой оде­ж­ды и вкус­ной пи­щи, при­стра­стия к рос­ко­ши, пре­неб­ре­же­ния обя­зан­но­стя­ми и стя­жа­тель­ст­ва. Об­щий прин­цип уни­фи­ка­ции обо­ра­чи­вал­ся в по­ли­ти­ке тре­бо­ва­ни­ем цен­тра­ли­за­ции и еди­но­на­ча­лия, в эко­но­ми­ке – гос. мо­но­по­лии на при­род­ные ре­сур­сы, со­сре­до­то­че­ния сил на рас­паш­ке це­ли­ны и ог­ра­ни­че­ния са­мо­стоя­тель­но­сти тор­гов­цев. Управ­ле­ние людь­ми долж­но стро­ить­ся на по­ни­ма­нии их по­роч­ной, ко­ры­ст­ной при­ро­ды (син), вро­ж­дён­но­го стрем­ле­ния к «поль­зе/вы­го­де» (ли), про­ти­во­по­лож­ной «дол­гу/спра­вед­ли­во­сти» (и). «Ес­ли пре­воз­но­сить доб­ро, то на­ру­ше­ния скры­ва­ют­ся; ес­ли по­ла­гать­ся на по­ро­ки, то пре­сту­п­ле­ния ка­ра­ют­ся… Ко­гда при вы­не­се­нии на­ка­за­ний тяж­ко [воз­да­ёт­ся] за лёг­кое [на­ру­ше­ние], то­гда и тяж­ким [пре­сту­п­ле­ни­ям] не­от­ку­да воз­ник­нуть» (там же, гл. 5). «На­ка­за­ние ро­ж­да­ет си­лу, си­ла ро­ж­да­ет мо­гу­ще­ст­во, мо­гу­ще­ст­во ро­ж­да­ет вла­ст­ное ве­ли­чие, вла­ст­ное ве­ли­чие ро­ж­да­ет бла­го­дать/доб­ро­де­тель-дэ. Бла­го­дать/доб­ро­де­тель ро­ж­да­ет­ся от на­ка­за­ния» (там же), по­это­му «в пре­бы­ваю­щем в по­ряд­ке го­су­дар­ст­ве мно­го на­ка­за­ний и ма­ло на­град» (там же, гл. 7). Бо­лее то­го, крас­но­ре­чие и ум, бла­го­при­стой­ность и му­зы­ка, ми­ло­сер­дие и гу­ман­ность (жэнь), сы­нов­няя поч­ти­тель­ность (сяо) и брат­ская лю­бовь, бес­ко­ры­стие и вы­дви­же­ние до­б­рых лю­дей – ро­ж­даю­щие сму­ту и раз­врат «ядо­ви­тые» яв­ле­ния «куль­ту­ры» (вэнь), про­ти­во­ядие от ко­то­рых – во­ен. уни­фи­ка­ция и дис­ци­п­ли­на.

Хань Фэй за­вер­шил фор­ми­ро­ва­ние Л., син­те­зи­ро­вав сис­те­му Шан Яна с кон­цеп­ция­ми Шэнь Дао и Шэнь Бу­хая, а так­же вве­дя в не­го не­ко­то­рые идеи кон­фу­ци­ан­ст­ва и дао­сиз­ма. Он раз­вил на­ме­чен­ную Сюнь-цзы связь по­ня­тий дао и «прин­цип» (ли). Во­пло­щаю­щая дао бла­го­дать/доб­ро­де­тель (дэ) в че­ло­ве­ке ук­ре­п­ля­ет­ся без­дей­ст­ви­ем и от­сут­ст­ви­ем же­ла­ний, ибо чув­ст­вен­ные кон­так­ты с внеш­ни­ми объ­ек­та­ми рас­тра­чи­ва­ют «дух» (шэнь) и «се­мен­ную эс­сен­цию» (цзин). От­сю­да и в по­ли­ти­ке по­лез­но при­дер­жи­вать­ся спо­кой­ной скрыт­но­сти. «Де­ла при­хо­дят к по­ло­жи­тель­но­му ре­зуль­та­ту бла­го­да­ря тай­не, а про­ек­ты/сло­ва ру­шат­ся вслед­ст­вие то­го, что об­на­ру­жи­ва­ют­ся» («Хань Фэй-цзы», гл. 12). На­до пре­да­вать­ся сво­ей при­ро­де и сво­ему пре­до­пре­де­ле­нию (мин), а не «обу­чать лю­дей гу­ман­но­сти и дол­гу/спра­вед­ли­во­сти», ко­то­рые так же нель­зя пе­ре­дать дру­гим, как ум и дол­го­ле­тие.

Ещё в 4 в. до н. э. бла­го­да­ря Шан Яну Л. был вос­при­нят пра­ви­те­ля­ми гос-ва Цинь, а вслед за по­ко­ре­ни­ем им со­сед­них го­су­дарств в 221 до н. э. стал еди­ной офиц. идео­ло­ги­ей пер­вой в Ки­тае цен­тра­ли­зо­ван­ной им­пе­рии, соз­да­тель ко­то­рой Цинь Шиху­ан­ди сде­лал сво­им канц­ле­ром уче­ни­ка Сюнь-цзы и со­уче­ни­ка Хань Фэя, ле­ги­ста Ли Сы. По­сле кру­ше­ния в 207 до н. э. им­пе­рии Цинь был дис­кре­ди­ти­ро­ван и Л. как та­ко­вой. Од­на­ко в на­ча­ле сле­дую­щей эпо­хи Хань, в кон. 3 – 1-й пол. 2 вв. до н. э., управ­ленч. идеи Л. вновь не­на­дол­го ак­туа­ли­зи­ро­ва­лись в за­вое­вав­шем по­пу­ляр­ность, в т. ч. при дво­ре, да­ос­ском те­че­нии Ху­ан-Лао, т. е. Ху­ан-ди и Лао-цзы, ко­то­рое, по сви­де­тель­ст­ву Сы­ма Ця­ня, ос­но­вы­ва­лось на «уче­нии о фор­мах/на­ка­за­ни­ях и име­нах, за­ко­нах/об­раз­цах и ме­то­дах» Шэнь Бу­хая и Хань Фэя [в 1973 в мо­гиль­нике Ма­ван­дуй (близ г. Чан­ша пров. Ху­нань) бы­ли най­де­ны да­ти­руе­мые при­бли­зи­тель­но 168 до н. э. на­пи­сан­ные на шёл­ке «Че­ты­ре ка­но­на Ху­ан-ди»]. Уже к сер. 2 в. до н. э. кон­фу­ци­ан­ст­во, до­бив­шее­ся офиц. при­ори­те­та, так­же ас­си­ми­ли­ро­ва­ло ряд прин­ци­пов Л. и в мо­раль­но об­ла­го­ро­жен­ном ви­де ста­ло ис­поль­зо­вать их вплоть до ут­ра­ты сво­его при­ви­ле­ги­ро­ван­но­го ста­ту­са в нач. 20 в.

В сред­ние ве­ка канц­лер-ре­фор­ма­тор и кон­фу­циа­нец Ван Ань­ши (11 в.) вклю­чил в свою со­ци­аль­но-по­ли­тич. про­грам­му ле­ги­ст­ские по­ло­же­ния об опо­ре на за­ко­ны, в осо­бен­но­сти ка­ра­тель­ные («су­ро­вые на­ка­за­ния за ма­лые про­ступ­ки»), о по­ощ­ре­нии во­ин­ской доб­ле­сти, вза­им­ной от­вет­ст­вен­но­сти чи­нов­ни­ков и об от­ка­зе от аб­со­лют­но­го пре­воз­не­се­ния древ­но­сти над со­вре­мен­но­стью.

Ре­фор­ма­то­ры кон. 19 – нач. 20 вв. ус­мат­ри­ва­ли в Л. обос­но­ва­ние ог­ра­ни­че­ния за­ко­ном имп. все­вла­стия, ос­вя­щён­но­го офиц. кон­фу­ци­ан­ст­вом. По­сле па­де­ния им­пе­рии, в 1920–40-х гг., ле­ги­ст­скую апо­ло­ге­ти­ку го­су­дар­ст­вен­но­сти ста­ли про­па­ган­ди­ро­вать «эта­ти­сты», в ча­ст­но­сти их идео­лог Чэнь Цы­тянь (1893–1975). Сход­ных взгля­дов при­дер­жи­ва­лись и тео­ре­ти­ки Го­минь­да­на во гла­ве с Чан Кай­ши.

В КНР во вре­мя про­ве­де­ния кам­па­нии «кри­ти­ки Линь Бяо и Кон­фу­ция» (1973–1976) ле­ги­сты бы­ли офи­ци­аль­но объ­яв­ле­ны про­грес­сив­ны­ми ре­фор­ма­то­ра­ми, бо­ров­ши­ми­ся с кон­сер­ва­тив­ны­ми кон­фу­ци­ан­ца­ми за по­бе­ду на­ро­ж­дав­ше­го­ся фео­да­лиз­ма над от­жив­шим ра­бо­вла­де­ни­ем, и идей­ны­ми пред­ше­ст­вен­ни­ка­ми мао­из­ма.

Исторические источники:

Ива­нов А. И. Ма­те­риа­лы по ки­тай­ской фи­ло­со­фии. Вве­де­ние. Шко­ла фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912;

Штейн В. М. «Гу­ань-цзы». Ис­сле­до­ва­ния и пе­ре­вод. М., 1959;

The Book of Lord Shang / Translated by J. J. L. Duyvendak. L., 1963;

Creel H. G. Shen Pu-hai: a Chinese political philosopher of the fourth century A. D. Chi., 1974;

Thompson P. M. The Shen tzu fragments. Oxf., 1979;

Кни­га пра­ви­те­ля об­лас­ти Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л. С. Пе­ре­ло­мо­ва. 2-е изд. М., 1993;

Five lost classics: Tao, Huanglao, and Yin-yang in Han China / Translated by R. D. S. Yates. N. Y., 1997;

Ис­кус­ст­во управ­ле­ния / Сост., пер. В. В. Ма­ля­ви­на. М., 2003.

Источник